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基督教有怎样的思想

导读:基督教有怎样的思想基督教适逢其会,结合了犹太与希腊对动物的观念。不过基督教的创建与兴盛是在罗马帝国 时代的事,拿基督教对动物的态度与它所取代的态度对比,最足以彰显它在起始阶段所产生 的...

  基督教有怎样的思想

  基督教适逢其会,结合了犹太与希腊对动物的观念。不过基督教的创建与兴盛是在罗马帝国 时代的事,拿基督教对动物的态度与它所取代的态度对比,最足以彰显它在起始阶段所产生 的影响。

  罗马帝国靠攻城掠地立国,军事武力保障和扩张它的广大领土,需要投注大量的精力与资源 。这种状态,自不会培育出同情弱者的心态。社会所崇尚的是武德。在罗马本地,远离了边 境的战斗,罗马公民的性格据称全须仰仗所谓的“竞技”来磨练砥砺。虽然今天每个学童都 听说过基督徒如何被丢进竞技场喂狮子,可是竞技活动的指示意义,却仍然乏人领悟:这类 竞技节目,显示了一个看来文明——在其它方面也确实文明——的民族,会在什么范围上给 同情与慈悲划下界线。男男女女观赏人类与动物遭受屠杀,视之为正常的娱乐活动;这个情 况延续了几个世纪,几乎未闻抗议。

  从两个斗士之间进行的搏斗开始,罗马竞技的发展,在19世纪史学家勒基(W.E.H.Leck y)的笔下有如下的说明:

  这种单调的搏斗到最后变得索然无味,各类残忍暴行只好纷纷上场,刺激 挑动已嫌麻痹的兴趣。有时候,熊和公牛用铁链相连,凶猛地在沙地里翻滚撕杀;有时候, 用炽热的烙铁或者沾着烫沥青的标枪把公牛弄得凶性大发之后,再把穿上野兽皮的犯人丢进 牛阵里。在卡理古拉(Caligula)皇帝时,1天之内有400只熊遭屠杀……在尼罗(Nero)帝 时,400只老虎与公牛及大象撕杀。太徒斯(Titus)为着举行竞技场的启用礼,1天之内令 5000只动物丧命。特拉扬(Trajan)帝治下,竞技连续进行了123天。为了让节目保持 新鲜,狮子、老虎、大象、犀牛、河马、长颈鹿、公牛、公鹿,甚至于鳄鱼和蛇都派上场。 使人类受罪的各种方法也不缺乏……特拉扬帝所举办的竞技里,上万人进行搏斗。尼罗帝 在夜里点燃衣服浸过焦油的基督徒,为花园取光。多米提安(Domitian)帝时,一群孱弱痴呆 的侏儒被迫互相杀斗……对血腥场面的欲望极端强烈,荒疏竞技的君主比荒疏谷物分配的君 主更不得人心。罗马人并不是全无道德意识。正义、公共责任,甚至于宽厚待人,都是他们高度重视的德性 。可是从竞技这事来看,我们只能不忍卒睹而掩目承认,他们的道德意识有鲜明的界线。当 事者如果位在这条界线之内,让它承受类似竞技场里的活动不啻绝难坐视的暴行;可是如果当事者被排除在道德关切的领域之外,对它造成痛苦却仅仅是娱乐。某些人类成员——特别 是罪犯和战俘——以及一切动物,都在这个范围以外。

  基督教造成的影响,必须放在这个背景里才好估量。基督教带给罗马世界“人类的地位独特 ”这个观念;这个观念,本系基督教从犹太传统承继下来的,不过由于基督教重视人的灵魂 不死,于是这个观念又受到进一步的格外强调。在世界上所有的生物之间,惟有人类注定在 肉体死亡之后尚有来生。从这里,产生了人类生命神圣这个特别属于基督教的想法。

  有些宗教宣扬一切生命均属神圣,特别是东方的宗教;另外也有许多宗教认为,惟有杀害与 自己同一社会、同一宗教、或者同一个族群团体的成员,才构成严重的罪恶;可是仅有基督 教才鼓吹每一个人的生命——并且惟有人的生命——都是神圣的。连新生婴儿以及子宫里的 胚胎也有不死灭的灵魂,因此他们的生命与成人的生命一样神圣。

  应用到人类身上,这套新兴教义在许多方面具有进步性,大大扩展了罗马人颇受局限的道德 领域;可是就动物而言,这套教义却把动物在《旧约》中的低下地位加以确认,甚至进一步 贬抑。《旧约》虽然直言人类支配其它物种,对它们的痛苦至少还表示了些许关怀。《新约 》里却完全看不见任何禁止对动物残忍的说法,也完全不曾建议对它们的利益有所考虑。当 耶稣诱使两千只猪冲到海里之时,从经文的描述看来,他对动物的命运毫不在意;其实溺猪 之举照说毫无必要,因为他大有本事直接驱逐邪魔,不必先让其附身于任何生物。圣保罗坚持要重新诠释摩西禁止给打谷的牛戴上嘴套的旧律法:“难道 天主所关心的 是牛吗?”保罗嘲讽地问道。不是的,他回答道,这条律法“完全是为我们”。

  耶稣提供的例子,对后来的基督徒产生了影响。谈到溺猪之事以及耶稣诅咒无花果树的故事 时,圣奥古斯丁(Saint Augustine,353——430)写道:

  基督自己显示,不愿意出手杀死动物或者摧毁植物乃是迷信的极点,因为 认定了我们与畜类及植物没有同样的权利,他驱鬼进入猪群,又借诅咒令没有结果子让他吃 的树枯萎……无疑那些猪和那棵果树都并没有犯罪。照奥古斯丁的说法,耶稣的用意是要指出,节制我们对待其他人之行为的道德规范,不必拿 来节制我们对待动物的方式。他不肯轻而易举地消灭邪魔,而是要先把邪魔赶到猪身上,动 机正是在此。

  知道了这一点,基督教与罗马两种对待动物的态度相互作用会产生什么结果,便不难猜测 了 。最清楚的标示,莫过于竞技活动在罗马帝国信奉基督教之后的转变。对于用人相搏斗,基 督教的教义是坚决反对的。杀死对手而幸存的斗士,被视为凶手。观赏这类搏斗的基督徒可 能遭开除教籍的惩罚,到了第四世纪结束前,用人竞技搏斗的做法已完全扫除。可是在另一 方面,杀死或者折磨一切非人类动物的做法,其道德地位并没有改变。用野兽进行搏斗在基 督教时代继续进行,直到罗马不再富裕、帝国版图收缩,以致于野兽更难取得,这种做法才 有式微迹象。事实上,这种搏斗到了今天仍然存在,西班牙以及拉丁美洲的斗牛赛即为例证 。

  其实,罗马竞技的背后心态并不是特例,而是通则。基督教与罗马人一样,断然把动物排除 在施予同情心的范围之外。结果,虽然对于人的态度大为缓和改善,绝非昔日可比,对于动 物的态度却依旧粗暴残酷,不改罗马时代的作风。事实上,基督教非但没有矫正罗马人对待 动物的态度中最严重的部分;相反,前辈极少数平和温文之士所维系的一点泛爱星火,反 而不幸遭基督教完全熄灭,为时许久许久。

  当初也有极少数的罗马人,对于受痛苦有所怜悯,不管承受痛苦者是什么生物,对使用有知 觉的生物取悦人类表示厌恶,无论场所是餐桌还是竞技场。奥维德(Ovid,43 BC——17 AD) 、赛内加(Seneca,4 BC——65AD)、坡菲瑞(Porphyry,233——304)、普鲁塔克(Plutarch,4 6——120)笔下都表达过这类观点,而按照勒基的说法,普鲁塔克更是以对一切众生仁爱为 惟一理由,毫不涉及灵魂轮回之信仰而强烈主张善待动物的第一个人。要到1600年之后 ,才有基督教的思想家开始以相同的着重和详细程度反对虐待动物,并且其理由不只是考虑 到虐待动物会培养出对人类残忍的倾向。

  有一些基督徒对动物也表现了某些关怀。圣巴索(Saint Basil,329——379)写过一首祈祷文 ,劝 人仁慈对待动物;圣屈梭多模(Saint John Chrysostom,345——407)说过类似意思的话;还 有叙利亚人圣以萨(Saint Isaac the Syrian)的一项教导也是此意。甚至还有过圣诺特(Sai nt Neot)这样的圣人,为着从猎人手下救走雄鹿和野兔,不惜扰乱狩猎。不过 这些人物,并 没有能改变基督教主流思想的纯粹物种歧视取向。要显示这方面影响力的缺乏,我们拟追溯 基督教徒早期教父到中世纪经院哲学家对于动物看法的发展,因为这段过程其实重复多于发 展,读起来索然无趣;我们宁可把这些篇幅拿来,比较仔细地探讨圣托马斯·阿奎那斯的立场。

  阿奎那斯的大部头巨著《神学总论》(Sunma Theologica),目的在于综合神学知识的大成, 并求取它与各方哲学家的此世智慧调和——虽然在阿奎那斯看来,亚里士多德雄踞哲学天地 ,单称他为“大哲”(thePhilosopher)而不呼姓名即可。宗教改革以前的基督教哲学,以 及到今天为止的整套罗马天主教哲学,如果要找一个人作为代表,这个人非阿奎那斯莫属。

  首先我们可以问,在阿奎那斯看来,基督教禁止杀害生命的诫命,对人类以外的生物是否适 用,如果不适用原因又何在。阿奎那斯这样回答:

  使用一物的目的如果正是此物存在的目的,使用它即不算有罪。不完美者 为着完美者而存在,本属于万物的秩序……像植物等仅具有生命的事物,均是为着动物而 存在,一切动物又均是为了人而存在。因此,人类为着动物的利益而使用植物,以及为了人 的利益使用动物,都不算违法,正如大哲所言(Politics I,3)。

  最必要的使用,看来应见诸动物使用植物作为食物、以及人使用动物作为 食物;但是不取这些植物及动物的生命,此事却无法做成。因此,为了动物的使用而取植物 生命、以及为了人类的使用而取动物生命,都是合法的。事实上,这与神自己的诫命相符( 《创世纪》一章29、30节,九章3节)。

  对阿奎那斯来说,关键重点倒不是为了食物而杀生本属必要,因而有其道理(既然阿奎那斯 知道有些教派——例如摩尼教——禁止杀生,他不可能完全不了解人类可以不杀生而存活, 但我们暂时放过这一点);而是唯有“较完美者”才有资格因为这个理由而杀生。如果是动 物为了吃食目的而取人性命,就完全是另一回事了:

  野蛮与兽行两个字眼原本正是源自野兽般的行径。这类动物攻击人以便吃 食其肉,动机不是正义,因为唯有理性才会考虑正义。至于人类,若不是已经先考虑好了杀生食肉的正义问题,当然是不会下手做这种事的!

  好吧,人类可以杀死动物作为食物;那么是否总还是有些事乃是人类不可以对动物做的?动 物的痛苦是否本身仍是一件恶事?倘使答案是肯定的,使它们痛苦——至少在没有必要的情 况下使它们痛苦——是否会因为这个理由而是错的?

  阿奎那斯没有说对“非理性的动物”残酷本身即是错的。在他的道德架构里,没有这种错存 在的余地,因为对他来说,罪只有三类:对神犯的罪、对自己犯的罪、对邻人犯的罪。道德 的界线把动物排除在外,侵害它们无足以构成一个罪的范畴。

  即使对人以外的动物残酷不能算犯罪,可是善待它们或许可以算是慈善吧!不,阿奎那斯明 确排除了这种可能性。他表示,慈善无法延伸到非理性的动物身上,原因有三:动物“严格 说来没有能力拥有有价值之事物,这类事物对有理性的生命才成立”;我们与它们没有同类 与共之感;最后,“慈善的基础在于共享永恒的幸福,非理性的动物却无法奢谈永恒幸福。 ”他告诉我们,对动物要有爱可言,唯一途径是“如果我们把这些动物看成我们希望他人享 用的有价值之物”,也就是说“为了神的荣耀和人的使用”。换言之,我们喂火鸡的时候要 有爱心可言,条件就是我们要想到火鸡乃是某人的圣诞节大餐,而不是因为它们饿了。

  我们不免就此猜想,看来阿奎那斯根本不相信人以外的动物可能感受到痛苦。别的哲学家提 出过这种主张,而无论这个主张看起来有多么荒谬,把它安到阿奎那斯身上,至少可以证明 他并不是对动物的痛苦完全不在意。可是阿奎那斯自己否定了这个诠释。在讨论《旧约》里 一些反对残虐动物的宽松禁令时,阿奎那斯建议我们要在理性与情欲之间有所区别。他告诉 我们,就理性而言,人如何对待动物无关紧要,因为神将万物放在人的权柄之下,而在这个意 义下,使徒说过神不在意牛,因为神并没有要求人如何对待牛或者其它动物。

  在另一方面,就情欲来说,动物会引起我们的怜悯,因为“即使是无理性的动物也会感受到 疼痛”;虽然如此,阿奎那斯认为动物受到的痛苦,尚不足以证明《旧约》的禁令理由充分 ,因此他补充道:毋庸赘言,一个人若对动物有怜悯之情,他会更加对人类有怜悯心,因此 有言道“义人顾惜他牲畜的命”(《箴言》十二章10节)。如此,阿奎那斯得出了一个后世经常有人重复的观点:反对残虐动物的惟一理由,在于对动 物残酷会导致对人也残酷。物种歧视的本质,在这个论证里一览无遗。

  阿奎那斯的影响力延续了下来。直到19世纪中叶,教宗庇护九世(Pius IX,1792——1878 )禁止在罗马成立“保护动物协会”,理由即是成立这样的团体会表示人类对动物有义务存 在。我们可以把这段历史一直延伸到20世纪后半叶,在罗马天主教的正式立场 里仍然见不到 任何重要的改变。下面一段取自一份美国天主教文献的引文,拿来与前面所引一段700年前 阿奎那斯的话对照,格外有启发性:

  按照自然界的秩序,较不完美者为了完美者而存在,无理性者为有理性者 服务。人身为理性的动物,可以为了他的真正需要,使用在这套秩序里低于他的事物。为了 生命与气力,人需要吃植物与动物。为了吃植物与动物,就必须先将它们杀死。因此,宰杀 本身并不是不道德或者不正义的举动。

  这段文字里应该注意的是,作者紧随阿奎那斯,甚至重复了人类不得不食用植物以及动物的 说法。阿奎那斯在这方面的无知虽然意外,不过有鉴于他那个时代的科学知识有限,仍然可 以原谅;可是到了营养学者著作充斥、素食者好端端地活着的今天,仍有人继续同样的错误 ,实在令人难以置信。

  直到1988年,一份罗马天主教会的正式文件,才显示环保运动开始对天主教教义发生了 作用。教宗若望保罗二世(John Paul II,1920——)在题为《社会关怀》(Solicitudo Rei Socialis)的通论里,呼吁人类的发展应该包括“对于自然界万物的尊重”,他接着说:

  创造主赋予人类的主宰权,并不是绝对的权力,我们也不应该妄谈“使用 和滥用”的自由,也就是随意处置事物的自由……就自然世界而论,我们不仅从属于生物 法则,并且还从属于道德法则,违犯必遭惩罚。

  一位教宗竟然如此明白地拒绝了人类的绝对主宰观,着实令人看好,不过这是否象征天主教 有关动物和生态环境的教义有了历史性的、迫切需要的方向转变,则仍有待观察。

  当然,曾经有过许多具有人道心的天主教徒,尽力改善教会有关动物的立场,并且偶尔取得 成果。一些天主教徒由于关切人会因为残忍而逐渐趋向下流,得以坦然谴责人类对其它动物 的最严重虐待行为。不过,大多数天主教徒仍然受制于天主教的基本观点。阿西西的圣方济 (Saint Francis of Assisi,1181——1226)的例子,可以充分说明这一点。

  天主教通常不鼓励人去关怀动物的福祉,圣方济却是一个突出的例外。据说他曾经表示,“ 倘若我有机会谒见皇帝,我会恳求他为了神的爱、为了我的爱,颁发命令禁止任何人捕捉、 囚禁我的姊妹云雀,命令所有养牛和驴子的人在圣诞节时好好喂它们一餐。”他的怜悯蔚为 传奇,而他对鸟讲道的故事,似乎代表人与鸟的分界并不像其他基督徒的看法那样严格绝对 。

  不过如果只顾到圣方济对云雀和其它动物的态度,我们对他的观点会产生错误的了解。圣 方 济称为姊妹的并不光是有感知的生物;太阳、月亮、风、火都被他视为兄弟姊妹。据他同时 代的人描写,“几乎一切事物都会引起他内心和外在的喜悦,接触万物或者观看万物之时, 他的精神似乎在天上而非在人世。”这种喜悦,扩充到了水流、岩石、花卉和树木。这样 的人,其实处在一种宗教性的出神忘我状态里,被一种与整体自然合一的感觉深深陶醉。在 许多宗教与密契传统里,都有人有过这类经验,并且表达过类似的泛爱情感。从这个角度去 了解圣方济,可以使他的爱与怜悯之广度更易于理解。

也可以让我们看出,他对一切事物的 爱,何以可以和一套坚持物种歧视正统的神学立场相容共存。圣方济肯定“万物均宣称:‘人哪,神为了你而创造了我!’”他相信,就连太阳都是为着人而照耀的。这些信念其实 属 于他从不质疑的一套宇宙论;不过他对于万物的强烈爱意,当然不容这类考虑局限牵制。

  这种陶醉忘我的泛爱,诚然可以作为怜悯和良善心意的可贵来源,但是因为其中缺乏理性的 反思,却也可能使它的有益后果大打折扣。如果我们无分轩轾地爱岩石、树木、云雀和牛, 我们会忘记它们之间的根本差别,最重要的是忽视了它们的感知能力在等级上的差别。结果 我们会认为,既然人类一定要吃东西才能存活,而既然我们无法不杀生而食用我们所中意的 某物,我们杀死其中何物就无关紧要了。圣方济虽然爱鸟和牛,可是却似乎没有因此就不再 吃它们,原因可能即在此;到了他为所创设的修会僧人制定行为准则的时候,他也不曾指示 不能吃肉——除了若干斋戒日之外。

  到了文艺复兴的时代,随着人文主义兴起向中世纪经院哲学挑战,中世纪的宇宙观似乎应该 会被摧毁,连带也推翻早期有关人类相对于其它动物之地位的观念。可是文艺复兴的人文主 义毕竟还是人本主义(humanism);这个词的意思一点扯不上人道主义(humanitarianism), 也就是以人道方式行事的倾向。

  文艺复兴人文主义的主要特色,在于它坚持人类的价值与尊严、坚持人类在宇宙中的中心地 位。文艺复兴时期从古希腊人借来再发扬光大的名言“人为万物的尺度”,正是这个时代的 主题。一味着重原罪、着重在神的无限权能对比之下人是何等软弱无能,实在令人丧气。文 艺复兴时代的人文主义者舍弃了这一套,转而强调人的独特地位、人的自由意志、人的潜能 、人的尊严;这一切,他们拿来与“次等动物”有其局限的天性对比。跟原始基督教关于人 之神圣地位的主张一样,这种想法在某些方面代表着对人的态度有了可贵的进步,可是动物 比人低下的程度却一如往昔,没有因之而有丝毫的改变。

  于是,文艺复兴的人物撰写顾影自怜的文章,认为“世上没有任何事物比人更值得欣赏仰慕 ”,形容人类乃是“自然界的中心、宇宙的中央、世界的连结点”。 如果说文 艺复兴在某方面标志着近代思想的开端,那么就对于动物的态度而言,更早的思想模式仍然 盘踞未去。

  不过,在这个时期,我们也见到了头一批真正的异议分子。达文西(Leonardo da Vinci,145 2——1519)受朋友取笑,因为他关切动物的苦痛,不忌变成素食者。新的哥白 尼天文学承认 其它行星存在的可能,其中有些也许有生命存在;布鲁诺(Giordano Bruno,1548——1600) 接受了这套学说,竟然大胆断言“面对无限,人不过是一只蚂蚁。”布鲁诺拒绝收回他的异 端言论,于1600年遭火刑处死。

  蒙田(Michel de Montaigne,1533——1592)心仪的作家是普鲁塔克;他对于当代人文主义观 点的批评,必然会得到这位温和的罗马人的赞许:

  托大是我们天生原始的疾病……借着这种虚荣的想象,〔人类〕不仅自 比为神,赋予自己神的性质,还将自己与其他生物区分隔离开来。

  绝非偶然,这位排斥人的自我抬举的作者,会在他的《论残忍》一文中首开罗马时代以来极 少有人能做到的先例,无须仰仗对动物残忍还会导致对人类的残忍此一事实,径自认定对动 物残忍本身即是错的。

  这种情形下,从西方思想演变的这个阶段开始,或许动物的地位注定可以改善了?旧的宇宙 概念、人类居于其中心位置的旧想法在缓慢地崩溃;近代科学而今耳熟能详的兴起即将展开 ;再说,动物的地位反正已经如此低下,任何改变都只会是改善,岂不是很合理的期待吗?

  可是绝对的最低点还没有到。基督教义最终极、最古怪、对动物来说最痛苦的结果,到了17 世纪上半叶在笛卡儿的哲学里出现。笛卡儿是明确属于现代的一位思想家。他被公认为现 代哲学之父,也是解析几何——现代数学的一个主要源头——之父;但是他也是基督徒。他 思想的这两个面混杂在一起,形成了他关于动物的想法。

  受到力学这门振奋人心的新生科学的影响,笛卡儿主张一切由物质所构成的东西都像一只时 钟,受力学原理的支配。这种看法有一个明显的难题,那就是人的性质。人的身体由物质所 构成,是物质宇宙的一部分。因此人似乎也必定是机械,其行为由科学的定律所决定。

  为了摆脱“人是机器”这个尴尬而且异端的看法,笛卡儿抬出了灵魂这个观念。笛卡儿说, 宇宙中的东西其实有两种而非仅一种:物质性的东西之外还有精神性的东西。人类有意识, 而意识不可能来自物质。笛卡儿认为意识就是不灭的灵魂,由上帝特意创造,在肉体消散 之后仍然存在。他表示,在一切由物质构成的事物之中,只有人具有灵魂。(天使和其它非 物质性的生物仅有意识,没有别的成份。)

  这样子,基督教主张动物没有不死灵魂的学说,在笛卡儿的哲学里产生了非比寻常的结论: 动物连意识也没有。照他说,动物只是机器、只是自动之物(automata)。疼痛、快意、任何 感觉,它们都感受不到。虽然它们在刀割时会尖嚎、躲避烙铁时会剧烈扭动,可是笛卡儿说 这并不代表它们在这些状况里感受到了疼痛。它们和时钟一样,受制于同样的原理,而如果 它们的行动比时钟复杂,那只是因为时钟是人制造的机械,可是动物却是神所制造的机器, 复杂程度自然远远超过时钟。

  用这种方法“解决”意识在物质世界里位置的问题,在我们看起来、甚至在许多当代人看起 来,都显得诡异;不过在当时,也有人认为它有重大的优点。它为相信死后有生命提供了一 个理由,而笛卡儿认为这“极为重要”,因为“认为动物的灵魂与我们的灵魂具有同样性质 ,认为我们对死后所需恐惧的或所可期望的不比飞蝇和蚂蚁多”,乃是容易导致不道德行为 的错误想法。这个理论还消除了一个古老而困惑的神学难题:为何一位正义的神竟然会容许 动物受苦,虽然它们既未继承亚当的罪、也无从在来世获得补偿?

  此外,笛卡儿还想到了实际的优点:

  我的意见与其说对动物残忍,不如说对人类宽厚——至少对那些尚未盲从 毕达哥拉斯迷信的人,因为人类在吃动物或者杀动物的时候,不用再担心自己是否犯罪了 。

  这套理论对于身为科学家的笛卡儿来说,还有另外一个有利的结果。动物活体实验的做法, 正是在当时开始在欧洲流行。由于麻醉术在那时尚未出现,这些实验必定使动物表现出—— 在我们大多数人看来——身受极端痛苦的迹象。实验者在这种情况下如果感到任何迟疑不安 ,笛卡儿的理论可以帮助他们坚硬心肠。笛卡儿本人曾经解剖活体动物,增加他的组织学知 识,当代许多主要的生理学家也宣称自己是笛卡儿主义者、机械论者。下面引录一段目击者 的记载,叙述17世纪末简森派(Jansenist)的王家门(Port-Royal)修院里实验者的做法, 充分说明了笛卡儿的理论之有用:

  他们毫不在意地殴打狗,那些认为狗会感到疼痛而生怜悯心的人,则遭到 他们的取笑。他们说这些动物其实是时钟;说它们被打的时候发出来的叫嚎,只是一条小弹 簧被碰触到之后发出来的声音,狗的身体可没任何感觉。他们把动物的四足钉在木板上,对 它们活体解剖,观察血液的流动,展开兴致勃勃的讨论。

  从这种地步开始,动物的地位岂还有可能变得更糟更坏吗?